مقالات
25

ماهیت متغیر تفکر فمینیستی غرب نسبت به تفکر فمینیستی خاورمیانه

ماهیت متغیر تفکر فمینیستی غرب  نسبت به تفکر فمینیستی خاورمیانه

فاطمه همدانیان

 کارشناسی ارشد مطالعات زنان

پیش گفتار

پست مدرنیسم دهه۱۹۸۰ شق نظری استوارتری به روی گفتمان های موجود گشود. منصه ای که در آن فمینیسم ماقبل پست مدرن، موج دوم مفاهیم تجویزی را از آنچه که یک زن باید باشد یا نباشد، به اشتراک گذاشت. فمینیست های پست مدرن (یا ما بعد فمینیست ها) در عوض به تبیین مفهومی دیگرگونه، منعطف تر، اخلاقی تر و به لحاظ فرهنگی نسبی تر از اینکه زن بودن به چه معنا است، پرداختند. این رویکرد جدید نسبیت گرا به این معنا بود که فمینیست ها برای تعامل با زنان جهان سوم روشی را پیش گرفته اند که خصوصیات فرهنگی در آن لحاظ شده باشد. امروز زنان مسلمان در چالش یافتن جایگاهی برای خود هستند. در این پروسه، فمینیست های غربی قابلیت ایفای نقش محوری را در فرآیند تغییرات جهان اسلام داشته، ولی ماهیت این نقش هنوز مشخص نشده است.

در دهه های اخیر فمینیست های غربی گرایش به چیرگی مفاهیم خاص فرهنگی خود بر جهان اسلام را نشان داده اند. اما اکنون احتمال دارد که نسل جدید روشنفکران پست مدرن تصمیم به کناره گیری از چنین نحله هایی بگیرند. بدین ترتیب دستیابی به حد وسطی از این رویکرد، نیازی مبرم به نظر می رسد.

مقدمه

اندک کلماتی به اندازه «فمینیسم» بحث برانگیز بوده اند. همینطور کلمات اندکی می توانند طیف گسترده ای از معانی را در خود جای دهند. برای برخی فمینیسم تداعی گر رهایی و آزادی از قید و بند ظلم و ستم پدرسالاری به حساب می آید و برای برخی دیگر به معنای حمله بی رحمانه به نهاد خانواده است. برای بعضی نیز فمینیسم وسیله ای است که غرب با آن می تواند فرهنگ و سنت های جهان سوم را نابود کند.

طی چهل سال اخیر، فمینیسم از روزهای پر تنش رادیکالیسم دهه شصت گذر کرده و در پاسخ به تحولات سریع شرایط و مقتضیات، تغییر شکل داده و تکامل یافته است. بی تردید وضعیت از آغاز اینگونه نبوده که اکنون است؛ همانطور که کشورها و فرهنگ ها در عرصه جهانی به گونه ای فزاینده با یکدیگر در ارتباط هستند، فمینیست ها نیز مجبور به پاسخ گویی بسیاری از پرسش های چالش برانگیز شده اند.

فمینیست ها در تعامل با آنهایی که هنوز آسیب هایی از دوره استعمار با خود داشتند، دچار موقعیت کچ ۲۲[1] شده و به سوی باخت حرکت کردند. بر همین اساس اگر فمینیست ها به حیطه تنظیمات فرهنگی در مباحث حقوقی زنان وارد شوند که با آن آشنا نیستند، خطر برانگیختن احساسات منطقه ای را ایجاد کرده و نیز اغلب متهم به تحمیل ارزش های غربی بر جوامعی می شوند که فاقد گرایش به این ارزش ها هستند. از طرفی، اگر ایشان به خاطر حساسیت های فرهنگی کاری نکنند، گویی در مواجهه با بی عدالتی خاموش مانده اند و این خود به لحاظ اخلاقی موقعیتی مشکل زا برای آنهایی است که مفاد عملگرایی شان کمک به زنان برای مقابله با پدرسالاری به حساب می آید.

فمینیست ها اکنون در چالش کنار آمدن با معمای غیر مأنوس «نسبیت فرهنگی» هستند؛ معمایی که به طور مستمر فعالان حقوق زن را به ستوه آورده است. در این مقاله سعی شده موضوع نسبیت فرهنگی و بافت فرهنگ جوامع خاورمیانه در مواجهه با فمینیسم بررسی و ضمن پرداختن به نظرات فمینیست های مختلف، پیشنهاداتی ارایه شود. همچنین با توجه به تحولات منطقه ای و بین المللی، محور بحث متمرکز بر خاورمیانه بوده، زیرا رویکرد فمینیستی در این منطقه بیش از سایر نقاط چالش برانگیز به نظر می رسد.

تعاملی پر فراز و نشیب

فمینیسم یک ساخت غربی بوده و هست. جنبش برابری جنسیتی از آرمان های روشنفکری حول آزادی، برابری و شأن و شخصیت انسانی برخاست. جان استوارت میل و مری ولستون کرافت، دو تن از پیشکسوتان و تاثیرگذاران فمینیسم به گونه ای فراگیر مروج عناصر عقل، عقلانیت و عینیت بوده اند. اما متاسفانه این آرمان های به ظاهر متعالی سبب ظهور استثناگرایی غربی و جنبه های منفی آن چون قوم مداری، نژادپرستی و امپریالیسم شد. تفکر مدرن غربی به ملت های نوظهور جهان سوم به واسطه پروژه های استعماری معرفی شد و بعد از آن شاهد رابطه ای پر فراز و نشیب میان فمینیسم و جهان غیر غربی بوده ایم.

 فمینیسم موج دوم که در دهه های ۱۹۶۰ و ۷۰ و اوایل ۸۰ ارتقاء یافت، بیشتر محصول تفکر روشنفکری منبعث از باور و اعتقاد مسیحیت در پروسه ای نامحدود بود. فمینیست ها در این برهه نگاهی متفاوت از همتایان نسبی گرای سال های بعد داشتند. آنها بر شمولیت رسالت خود تاکید می کردند و به اینکه زنان در نقاط مختلف دنیا ایده خاص فرهنگی خود را در مورد حقوق زنان دارند، بی توجه بودند. رینا لویس و سارا میلز اشاره می کنند که تئوری فمینیستی آنگلو- آمریکایی موج دوم تعمیمی از تجربیات زنان طبقه متوسط غربی بوده که به گونه ای مبسوط نظریه پردازی شد؛ با این شعار که «خواهری جهانی است[2]». آنها فرض را بر این گذاشتند که دغدغه های زنان سفید پوست همان دغدغه های زنان در تمام دنیاست (۲۰۰۳، ۴). فمینیست های موج دوم بر این مبنا پیش می رفتند که با وجه مشترک زن بودن گردهم آیند و تفاوت هایی چون زن سیاه پوست، زن عرب و یا زن مسیحی را کنار بگذارند. در عین حال شاخصه متمایز در این رویکرد ستم و تعدی مردان به زنان بود که به زعم آنها هر زنی آن را تجربه کرده است.

موضع فکری فمینیست های موج دوم، موضعی از سر تسلط، قدرت و برتری بود. آنها باور داشتند با جوامعی متوقف در زمان با ایده های منسوخ منشعب از مذهب و سنت روبرو هستند. بدین ترتیب، فمینیست های غربی، زنان جهان سوم را گروه بزرگی از زنانی فاقد هر گونه قدرت و جایگاه تصور می کردند. بسیاری معتقدند که البته شکاف فرهنگی، نتیجه چنین رویکردی بوده است. ولی به نظر نمی رسد چنین اعتقادی در مورد کیفیت روابط میان فمینیست های غربی و همتایان غیر غربی ایشان، چندان درست باشد.

فمینیست های غربی و جهان اسلام

لازم است که به برخی از تعصب های ضد اسلامی در تفکر فمینیستی غرب اشاره کنیم. به همین جهت در قالب تاریخی موضوع را به ۲۰۰ سال پیش با نگاهی گذرا به کتاب مری ولستون کرافت به نام «دفاع از حقوق زنان» که در سال ۱۷۹۲ چاپ شد، ارجاع می دهم. این کتاب که هنوز هم به عنوان یکی از متون اصلی فمینیستی محسوب می شود سرشار از ارجاعات درون متنی به عقب ماندگی زنان مسلمان و به طور کلی اسلام است. ولستون کرافت می گوید: «در چارچوب اسلام گرایی (Mahomentanism) زنان همچون یک فرد فرمانبردار رفتار می کنند و حتی یک انسان محسوب نمی شوند. تنها تفاوت مهم آنست که مردان برتر از هر موجود دیگری مد نظر هستند» (۱۹۹۲،۸۰).

به گونه ای مشابه، جان استوارت میل در «انقیاد زنان» در سال ۱۸۶۱ می گوید: «دین مترقی بشر (مسیحیت) بوده و دین اسلام، برهمایی و بقیه ادیان مانع پیشرفت بشر است» (۱۹۹۷،۴۶). اگر به سال ۱۹۵۲ بازگردیم رویکرد مشابهی را در کتاب «جنس دوم» سیمون دوبوار خواهیم دید؛ وی در کتاب خود بیان می کند: «وقتی خانواده و حریم خصوصی مبنای اساسی و اصلی جامعه محسوب می شود، زنان در همان جا متوقف می شوند. چنین رویکردی بر جهان اسلام حاکم است. زن مسلمان، محجبه و منزوی است و هنوز هم در مراتب اقشار اجتماعی یک برده محسوب می شود» (۱۹۹۷، ۸۴). با وجود این که زنان اندکی در حوزه ناسیونالیسم عربی دارای حجاب هستند، اما تصویر شرقی از زن مسلمان، در قالب فردی محجبه و منزوی و تحت تعدی همچنان در ادبیات غربی استمرار دارد.

در مقابل زنان سفید پوست که بر سفیدی پوست خود تاکید می ورزیدند، آن را نوعی دلالت ضمنی بر خلوص خود فرض می کردند (بولبک، ۱۹۹۸، ۱۲۹). زنان پوشیده به عنوان موجوداتی رمز آلود و اغلب تخیلی-رویایی تصور می شدند. در دسترس نبودن زن مسلمان وی را در ذهن اروپاییان مطلوب تر جلوه می داد. استعمار نیز به دنبال کنترل و غلبه بر همه از جمله زنان بومی بود. اما در مواجهه چهره به چهره با زن محجبه، مرد اروپایی قدرت خویش را از دست داد. کنترل را به فراموشی سپرد و روابط متقابل تکذیب شد. بعد از آن زن می توانست مرد را ببیند ولی مرد نمی توانست و این ناتوانی موجب نگرانی اغواکننده ای شد (ینگلو، ۲۰۰۳، ۵۴۸). در نهایت، این مهم نیست که زنان مسلمان فعال هستند یا منفعل یا محدودند یا آزاد؛ بلکه زنان مسلمان همیشه به مثابه دیگری[3] در مقابل زنان غربی تعریف می شوند.

در اواخر دهه ۱۹۷۰ با رشد اسلام سیاسی در جهان اسلام، ذهن غربی ها لبریز از تصاویر مردان خشن ریشویی بود که زنان خود را محدود به آشپزخانه ها می کردند. چنین کلیشه هایی هم اکنون نیز به شدت تقویت می شود. محافل فمینیستی نیز از این قاعده مستثنی نبودند. ژولیت مینثص (Minces) در سال ۱۹۸۰ کتاب «خانه اطاعت: در اجتماع عرب» را در انتشارات ZED به چاپ رساند. این کتاب، زنان مسلمان را اغلب افرادی تحت تعدی و بی قدرت در وجوه مذهبی به تصویر کشیده است. دور از انتظار نیست که در نظر مینثص حجاب نماد  تعدی و ظلم به زن است. کاربرد مکرر او از ضمایر «ما» (زنان غربی آزاد، روشنفکر و پیشرفته) و «آنها» (زنان مسلمان محجبه تحت ستم، در قید و بند سنت و غافل و جاهل) چنین معنایی را الغا می کند. تبیین او از این مرزبندی، مشابه تبیین جان استوارت میل قریب به ۱۲۰ سال پیش است: «در حالی که زنان در هر کجای دنیا سعی در آزادی نسبی خود از برتری مردان دارند، اغلب زنان در جهان اسلام به تبعیت و دون پایگی کامل خود ادامه می دهند. آنها در نظامی زندگی می کنند که به رغم تکامل غیر قابل انکار جوامع، خود به سختی تغییر می کنند» (۱۹۸۰، ۱۴).

ناگوارتر اینکه مینثص برابری زنان را در جهان اسلام معادل با خوردن گوشت خوک و مشروبات الکلی یا داشتن روابط جنسی قبل ازدواج می داند و این البته نوعی بی احترامی به ضروریات مذهبی یک مسلمان است.

مینثص، فصل هفتم کتاب خود را با عنوان «یک فمینیست حقیقی ماقبل پست مدرن» با این مضمون آغاز می کند که سفرهای متعدد او به کشورهای عربی قابلیت قرار دادن این کشورها را در جایگاه دقیق خود (به لحاظ موقعیت زنان) به وی می دهد. به نظر می رسد او می خواهد مخاطب را اقناع کند که در این کتاب با نگاهی بی طرفانه و بدون سوگیری پیش می رود. ولی او زبان و گفتمان روشنفکری را به منظور توجیه آنچه به وضوح تحلیل قوم مدارانه است به کار می گیرد. نقطه ارجاع وی در کتاب، همواره جهان غرب است و در نتیجه تنها غرب و فمینیست های غربی مرکز توجه بوده و آنها را جلوتر از زمان خود در کتاب مطرح کرده است.     

فمینیسم و پست مدرن

اولین بارقه های جنبش فکری پست مدرن از نیمه های دهه ۱۹۷۰ روشن شد و تا به انتهای دهه ۱۹۷۰ استمرار یافت. از دهه ۱۹۸۰ تفکر پست مدرن قوت یافت و به دنبال آن در قالب یک شق تئوریک مطلوب برای گفتمان های موجود مطرح شد. یکی از کارهای اولیه که به تشریح تئوری پست مدرن می پردازد، کتاب جین فرانسوا لیوتارد[4] «شرایط پست مدرن» است. وی در تحلیل های خود بر اهمیت متن یا بافت تاکید می ورزد و مدعی است که تصمیم گیری ها باید بر اساس شرایط و مقتضیات مکانی صورت پذیرد» (۱۹۸۴: xxiv).

در واقع پست مدرنیسم با تشکیک در ارزش های بدیهی و ایده های مسلم و پیشرفته، در تمایز آشکار با ارزش های متعالی و جهان شمول در باور روشنفکری قرار گرفت. روشنفکری، بشر را برای پیشرفت نامحدود موجودی بالقوه تصور می کرد، حال آنکه پست مدرنیسم وی را موجودی مخرب و سرخورده می بیند که در احیای این «پیشرفت» ناتوان است.

تفکر پست مدرنیسم البته منجر به تاثیرگذاری بر تکامل تفکر فمینیستی شده است. در عین حال که فمینیسم موج دوم و ماقبل پست مدرن به اینکه یک زن چگونه باید باشد یا نباید باشد می پرداخت، فمینیست های پست مدرن به تبیین مفهومی دیگرگونه، منعطف تر، اخلاقی تر و به لحاظ فرهنگی نسبی تر از اینکه زن بودن به چه معناست، پرداختند. این رویکرد جدید نسبیت گرا بدین معنا بود که فمینیست ها به منظور تعامل با زنان جهان سوم به روشی که خصوصیات فرهنگی در آن لحاظ شده باشد، دست به تلاشی آگاهانه زده اند.

به عنوان مثال در مورد حجاب، مسئله این نیست که چنین پوششی در اسلام اجباری است و یا اینکه نماد فرهنگ اسلامی به حساب می آید، بلکه حقیقت آنست که بسیاری از زنان مسلمان بر مبنای خواسته خودشان انتخاب می کنند که پوشیده باشند یا نه. از نظر بسیاری از زنان مسلمان پوشیدن حجاب روشی است که در آن هویت، اختیار و استقلال خود را نمود می بخشند. با چنین ادراکی، حجاب به گونه ای ملازم آرمان های فمینیستی است؛ تا آنجا که برای زنان مجال ابراز ریشه های فکری، سیاسی و اخلاقی را فراهم می آورد.

حدود نسبیت فرهنگی تا به کجاست؟

از یک سو، برخی فمینیست ها مثل فمینیست های فرانسوی، قادر به درک گرایشات قائل به مذهب نیستند. از سوی دیگر گرایش به نوعی نسبیت گرایی فرهنگی افراطی و غیرمنطقی نیز وجود دارد. مثلا جایاتری چاکراورتی اسپیواک[5] از تلاش انگلیسی ها برای برانداختن رسم «ستی» یعنی سوزاندن زن با جنازه شوهر در هند می نویسد که: «تاثیری قابل توجه بر نادیده گرفتن سازمان های زنان و رویکردهای آنها در هند داشت» (1998، 297). از نظر اسپیواک هرگونه مداخله فرهنگی از جانب غربی ها با سوء ظن و تردید نگریسته می شود.

در پاسخ به اسپیواک و نسبیت گرایان افراطی، آلیسون آسیتر[6] رویکردی میانه رو را بر می گزیند. وی با تاکید بر اینکه «باید برخی محدودیت ها را بر نسبیت گرایی اعمال کنیم»، معتقد است «در جایگاه حداقلی، یک ارزش نسبت به ارزش دیگر قابلیت رهایی بخش دارد. این البته در صورتی است که آن ارزش بتواند حتی یک نفر را از قید اسارت در گروه رهایی بخشد. مثلا با اینکه کلمه توانمندسازی[7] یک کلمه مبهم است که در طیف گسترده ای استفاده و استنباط می شود، اما زنان می توانند خود را با فعالیت علیه برابری زنان توانمند کنند.» که در ادامه به چنین مصادیقی خواهیم پرداخت.

مسئله بعدی تاکید بر عاملیت و انتخاب شخصی بوده که اخیرا شاخصه برجسته نوشته های فمینیستی شده است. دروسیلا کورنل[8] در کتاب خود به نام «در قلب آزادی» به گونه ای محوری به این موضوع می پردازد که «آزادی یک شخص در برانگیختن شادابی خود و به روش خویش امری مهم در قابلیت های وی است که برای برهه هایی از افتخارات زندگی اش محسوب می شود» (1998، 18). وی در کتابش خاطر نشان می کند که زنان در کاربرد آزادی به روش هایی که خودشان مناسب می بینند باید آزاد باشند. فرض و بیان مکرر او در کتاب  این است که آزادی لزوما منجر به برابری خواهد شد. اما این فرض به نظر نادرست می رسد.

آزادی در ذات خود مستلزم حق تصمیم گیری است که می تواند به تصمیمی اشتباه یا کنشی واپس گرا به زعم فمینیست ها منجر شود. چه اتفاقی خواهد افتاد اگر زنان از قابلیت خود در رد استانداردهای غربی برای پیشرفت استفاده کنند؟

جودیث باتلر[9] در کتاب «ریشه های محتمل: فمینیسم و سوال پست مدرنیسم» به عاملیت و رای هر آرمان تثبیت شده ای برای زنان اولویت می بخشد. به نظر می رسد باتلر گرایش به پذیرش پیامدهای منطقی فمینیستی دارد که توانمندسازی را در مرتبه ای برتر از آزادی و رهایی بخشی قرار می دهد. وی اظهار می دارد که: «چنین ترتبی اختیاری بوده، تا آنجا که می توان اهدافی ضد فمینیستی را به خدمت گرفت که این مورد خود خطری جدی برای کاربرد این رویکرد به شمار می رود» (1995، 16).

ضد فمینیست در جایگاه فمینیست

تقابل مسایل مربوط به توانمندسازی و رهایی بخشی و در کنار آنها ماهیت آزادی به خصوص در بافت اجتماعی خاورمیانه مسئله ای چالش برانگیز است. بسیاری از زنان مسلمان عاملیت خود را به روش هایی اعمال می کنند  که حتی برای غرب گرایانی که ذهنیتی باز[10] دارند، گیج کننده است.

«او روی زمین نزدیک به سرسرای خانه نشسته بود و چشمان گیرا و زیبایش مردانی را که وارد می شدند می نگریست. وقتی مردان از کنار او عبور می کردند، لایه بیرونی نقاب را بر سرش می کشید به طوری که تمام صورتش را می پوشاند» (عبدو، ۲۰۰۰، ۱۳۹)؛ این توصیف ژنیو عبدو[11] است از «مونا» در کتابی با نام «خدایی نیست اما هست: مصر و پیروزی اسلام». کتاب، رویکرد بنیادین عبدو را از اسلام گرایی در مصر نشان می دهد. برای توصیف «مونا» در قالب نمونه یک زن جوان، وی نسبت به برخی موارد راه اغماض در پیش گرفته است. آیا چنین زنی که مصمم بر جدا کردن خود از مردان با جامه ای سراسر سیاه است، می تواند یک فمینیست باشد؟

«مونا» هر هفته در ویلای لوکس پدری خود به صدها نفر از دانشجویان مصری در دانشگاه آمریکایی قاهره دروس دینی می دهد. او همچنین دختر یکی از اعضای حزب ناسیونال دموکراتیک سکولار حاکم در مصر است. جالب است که «مونا» مدل پیراهن خود را نوعی خود-توانمندی و خود-تاییدی تلقی می کند.

«بعد از آنکه بچه اولم به دنیا آمد به کلاس های دروس دینی رفتم و احساس کردم که می خواهم مسلمان بهتری باشم. بعد از آن به خدای خودم قول دادم بدون حجاب از خانه بیرون نروم و به تدریج شروع به استفاده از نقاب کردم. نقاب من آزادی من است، زیرا به من این اجازه را می دهد که انتخاب کنم چه کسی مرا ببیند و چه کسی نبیند» (۱۴۰).

در مصر نقاب پوشش اکثریت جریان بنیادگرای اسلامی نیست و برای بسیاری افراد نوعی پوشش یا حجاب افراطی تلقی می شود. پس چه توضیحی در مورد افرادی مثل «مونا» وجود دارد؟ انتخاب «مونا» در استفاده از نقاب، کنشی حاکی از خود-تاییدی، اعتراض سیاسی و تمرد است و این همان سه عنصر ملازم فمینیسم غربی به شمار می رود.     

در سودان نیز تنش های مشابهی وجود دارد. سوندرا هال[12] در مقاله اش «جنسیت، هویت مذهبی و تحرک سیاسی در سودان» (۱۹۹۴) مصاحبه های خود را با سه فعال زن سودانی سرشناس، نجوا کمال فرید[13]، وصال المهدی[14] و حکمت سید احمد[15] منعکس کرده است. نجوا اولین مجتهد زن در سودان، وصال یک فعال و وکیل و حکمت نماینده دولت در جبهه ملی اسلامی - برترین حزب اسلامی سودان - هستند.

حکمت راجع به برابری زنان اینگونه نظر می دهد: «ما می دانیم که زنان متفاوت از مردان هستند... زنان با تمام وجوه ماهیتی خود گاهی فراموش می شوند» (هال، ۱۹۹۴، ۱۵۸-۱۵۹). وصال اما فراتر از این می رود و از استانداردها و معیارهایی که مرد را در موقعیتی برتر قرار می دهد سخن می گوید: «در موقعیتی که مردی از چاقو و چاقو کشیدن به دیگری صحبت می کند، یک زن آنقدر احساساتی می شود که حتی نمی فهمد چه اتفاقی افتاده، زیرا زن ضعیف تر از مرد است و حتی سیستم عصبی متفاوتی دارد» (۱۶۰). در پایان مصاحبه ها نیز هر سه تن به اتفاق ستم و تعدی مردان بر زنان را تایید می کنند. به خصوص وصال چیزی می گوید که هر فمینیستی به آن افتخار خواهد کرد: «زنان عرب علیه زنان عمل می کنند و به همین علت ما در مقابل آنها قرار می گیریم. ما حقوق خود را می دانیم؛ ما قرآن و شریعت را آموخته ایم؛ ما می دانیم که شریعت به ما چه چیزهایی اعطا کرده و ما به خاطر زن بودن خود ایستادگی می کنیم. ما در جبهه ملی اسلامی برای ارتقاء و پیشرفت زنان کار می کنیم تا زنان موقعیت بهتری داشته باشند و به تمام جهان بگوییم که ما برابر با مردانیم و به همان اندازه تاثیرگذار، تحصیلکرده، خوب و عالی هستیم» (۱۶۰).

چنین مناظراتی، ناظران بیرونی و کسانی را که با بافت اسلامی جامعه آشنا نباشند، به اشتباه می اندازد. هال اشاره می کند این زنان فعال، گفتمانی پدرسالارانه را می پذیرند و در زندگی اجتماعی خود به علت وجود مرزهای جنسیتی سنتی نوعی از اغماض آشکار جامعه نسبت به زنان را ارائه می کنند و البته به عنوان افرادی «ستیزه جو و نافرمان» شناخته می شوند.

در کویت شاهد بیشترین مصداق های گیج کننده از تحرک زنان برای تثبیت تسلط مردان هستیم. دو گروه فمینیست اسلامی بیادر السلام[16] و انجمن مراقبت اسلامی[17] مخالفت خود را با حق رای زنان که یکی از مباحث مهم در کویت است، اعلام کردند (المغنی، ۱۹۹۷، ۲۰۳). دادخواستی تنظیم شد که طی آن بیش از هزار زن طی بیانیه ای اعلان کردند: «یک زن مسلمان با اعتقادات بنیادین اسلامی هر گونه فساد اخلاقی را (ناشی از لایحه حق رای زنان) رد و تقبیح می نماید، ما تقاضا داریم که بحث بر سر این موضوع برای همیشه خاتمه یابد» (۲۰۳). تقریبا همه سازمان های فمینیستی در کویت به اتفاق تاکید می کردند که نقش اولیه زنان در خانه تعریف می شود. گروه های بی شماری در ۱۹۹۴ گرد هم آمدند تا ائتلافی چتری به نام فدراسیون انجمن زنان کویتی را شکل دهند (FKWA). رسالت آنها «ارتقای آگاهی زنان از مذهب، هویت و نقش خویش در خانواده بود» (۲۰۵).

آنچه که ما در فضای اجتماعی کویت و جایگاه زن مشاهده می کنیم نمونه هایی از آن چیزی است که «آگاهی متناقض» قلمداد می شود (کلود، ۱۹۹۱، ۱۹۰). زنان در این فضا راجع به جنسیت چیزی می گویند و به گونه ای متناقض عمل می کنند. اعظم تراب[18] به این پدیده متناقض اینگونه اشاره کرده: «این پدیده در قالب وضعیتی قوم مدارانه است که در آن رویکرد فرهنگی غالب حول جنسیت را می پذیرد، اما همچنان نوع گفتار و عملکردش چنین رویکردی را به مبارزه می طلبد» (به نقل از هگلند، ۱۹۹۴، ۱۹۸).

هدف از بیان مثال های بالا طرح ماهیت پیچیده مسایل زنان در خاورمیانه است. در واقع تبیین جنبش های زنان در منطقه خاورمیانه کار ساده ای نیست، حتی برای آنهایی که اشراف بیشتری بر این حوزه دارند. اغلب متفکران غربی تمایل به معرفی زنان مسلمان به عنوان موجوداتی بی قدرت و بدون تاثیر دارند. مرور مثال هایی  از کشور های عربی، تصاویری پیچیده با تفاوت هایی جزیی از وضعیت زنان را ارائه کرد. از طرفی زنان مسلمان به دنبال اثبات خود در جایگاه یک زن هستند، در عین حال زمانی که تحت فشار قرار می گیرند، احساس می کنند باید به ساخت جنسیتی استواری که هویت فرهنگی و مذهبی ایشان را شکل می دهد، وفادار بمانند. تناقض هایی که به آنها اشاره شد، انعکاسی از تنش های موجود در پروسه های مذاکراتی است که به طور مستمر در جهان در حال گذار و به گونه ای خاص در منطقه خاورمیانه رخ می دهد.

نگاهی رو به آینده: مشکلات و امکانات

پر واضح است که زنان مسلمان به دنبال تثبیت جایگاهی برای خود هستند. اما اگر فمینیست های غربی بخواهند نقشی در این زمینه داشته باشند باید برای شناخت سنت ها، رسوم و آداب مذهبی منطقه تلاش کنند. عبدالله النعیم که یک متفکر فعال سودانی است می نویسد: «مسلمانان روشنفکر و متفکر بهترین گزینه را آن می دانند که درون چارچوب مذهبی بمانند و برای رسیدن به اصلاحاتی که از اسلام، ایدئولوژی مدرن پایداری ارائه می کند، تلاش کنند» (به نقل از ول، ۱۹۹۰، VII). این البته تعلق خاطر مردم خاورمیانه را نسبت به آیین اسلام نشان می دهد که جذاب تر از ایده هایی اروپایی برای آنهاست. 

به لحاظ تاریخی این تصادفی نیست که موفق ترین سازمان های فمینیستی در جهان اسلام آنهایی هستند که عطر و بوی اسلامی داشته اند. مثلا هر چند که اتحادیه فمینیستی- سکولاریستی مصر متعلق به هدی شراوی[19] (EFU) در دهه های ۱۹۳۰ و ۱۹۴۰ مرکز توجهات دانشگاهی بود، اما گزارشات حاکی است که انجمن زنان مسلمان زینب الغزالی- یک سازمان مذهبی وابسته به اخوان المسلمین- به لحاظ تعداد اعضاء بیش از سازمان شراوی است (الغندی، ۲۰۰۳، ۶۰۲). در آن زمان کوچک ترین سازمان فمینیستی در مصر توسط دورینا شفیق[20] هدایت می شد؛ کسی که به عنوان شخصی اروپا زده و مطرود از بافت فرهنگی و مذهبی مصر شناخته می شد.

اغلب فمینیست های غربی در رویکرد خود به جوامع مذهبی جهان سوم نگاهی سکولاریستی در پیش می گیرند. بدین ترتیب تعجب برانگیز نیست که اغلب در ارتباط با این جوامع دچار مشکلاتی می شوند. مثلا دروسیلا کورنل اشاره می کند که: «برای بسیاری از زنان در سراسر دنیا چالش واقعی بر سر تحمیل مذهب نیست بلکه آزادی و رهایی از آن است» (۱۹۹۸، ۱۵۲). البته امید می رود که مدنظر وی خاورمیانه نباشد چرا که سکولاریسم نقش و اصول خود را در این منطقه به منصه ظهور گذاشته و نشان داده که به عنوان یک طرح برای این جوامع ضعیف و نامعتبر است. گفتن اینکه کسی سکولاریست است آسان ترین راه خودکشی سیاسی در جهان اسلام است. مثال بارز این مورد، نوال السعداوی[21] است. وی مولف و فمینیستی مشهور و نقطه عطفی در سیاست عربی است. اما، هر قدر که وی بیشتر در مطبوعات غربی به عنوان فمینیست به خاطر رویکردهای فمینیستی اش تحسین می شود، خود را منزوی تر و با دوستان کمتری می یابد.

نباید از نظر دور داشت که تصاویر مسلمانان از فمینیسم غربی تصویری منفی است که خود میراثی تاریخی به حساب می آید. همانطور که لیلا احمد[22] اشاره می کند: «قدرت های استعماری و عوامل آنها به خصوص میسیونرها از طریق بنیان نهادن مکاتبی سعی در تخریب و بد جلوه دادن رویکرد اسلام حول زن کرده اند» (۱۹۸۹، ۱۴۴) و زنان به خاطر قدرت مانور فرهنگی که در آنها وجود دارد، در صحنه مبارزه ای حماسی میان اسلام و سکولاریسم یا غرب و شرق هستند.

با وجود تاریخ حاکمیت استعمار و مابعد استعمار غرب در منطقه خاورمیانه، تعجب برانگیز نیست که هر چیزی منسوب به غرب به گونه ای مبهم یا با سوء نیت تعبیر شود. در نتیجه فمینیست های غربی کار خود را در حوزه زنان منطقه خاورمیانه در شرایطی نامساعد کلید زده اند. به دنبال آن، آگاهی از نقش مخرب غرب به همراه حس تقصیر در طرح مسئله آزادی، بسیاری از فمینیست های پست مدرن را به کناره گیری از تعامل بین فرهنگی با جهان اسلام سوق داد. آنها از اینکه بگویند «چه چیزی درست است که به بقیه بگوییم و آنها چه باید بکنند» خودداری می کنند. از دلایل دیگر آن شاید این است که فمینیسم غربی گرایش به اغراق در حرکت های انقلابی گروه های زنان در کشورهای جهان سوم داشته است. دروسیلا کورنل به این موضوع اشاره می کند که فمینیست های جهان سوم به ما در قالب یک ناجی احتیاج دارند، به خصوص که آمریکا یکی از بالاترین نرخ های تجاوز جنسی در جهان را داراست (۱۹۹۸، ۱۷۱).

روشن نیست چه ارتباطی میان نرخ تجاوز در آمریکا و کمک به ملل جهان سوم وجود دارد. ولی این خود نکته ظریفی است که اگر با این منطق پیش رویم، غربیان با دارا بودن مشکلات بسیار حق سخن گفتن راجع به دیگر مناطق یا کشورهای جهان را ندارند. این به خودی خود دستاویزی ساده برای سکوت زنان غرب راجع به زنان در کشورهای جهان سوم است.

نتیجه گیری

افراد آگاه جامعه -گذشته از زمینه های اخلاقی و فرهنگی - وظیفه دارند با ستم و تعدی مقابله کنند و نسبت به آن واکنش نشان دهند. اما برای دهه های متمادی کشورهای جهان سوم و مستعمره قربانی استدلالات روشنفکران غربی بوده اند. این احساس که به افراد تحت ستم اجازه سخن گفتن داده نشده، سبب بدبینی و عدم پذیرش راهکارهای ارایه شده، می شود.

از سوی دیگر اگر چه گفتمان استدلال گرایی روشنفکری در بسیاری موارد منجر به ستم و انقیاد افراد غیرغربی شده، اما این بدین معنا نیست که همه رویکردهای غربی ناکارآمد هستند. اکنون رویکرد نسبیت گرایی، فضای فکری را به سمت بهتر شدن سوق داده و حرکت از گفتمانی قوم مدار، استعماری و انحصاری به سمت گفتمانی که در آن مختصات فرهنگی لحاظ شود، تداوم یافته است.

زنان غربی پیشتر راه را اشتباه پیمودند، اما چرا باید در زندان تاریخ ماند و گذشته را ایستا نگهداشت؟ راهی که پست مدرن برگزید، عقب نشینی از چنین مباحثی است. به علاوه آمریکا نباید ارزش های خود را بر کشورهای «غیر غربی» تحمیل کند. عناصر آزادی، دموکراسی و برابری جنسیتی صرفا ریشه غربی ندارند. انکار شمولیت این ارزش ها همانند این است که بگوییم برخی افراد می توانند آزادی داشته باشند اما برخی دیگر نمی توانند یا اینکه برخی از زنان می توانند خود را از زیر سلطه پدرسالاری برهانند و برخی دیگر نمی توانند، صرفا به این دلیل که بارقه های این حرکات در غرب بوده است.

متاسفانه استانداردهای دوگانه به مدت طولانی در رویکردهای غربی به حقوق بشر به کار گرفته شد و در خاورمیانه نیز مورد سوء استفاده قرار گرفت.

در اینجا سئوالاتی که ناگزیر مطرح می شود آنست که: «آیا اسلام بر سر راه پیشرفت زنان ایستاده است؟» و «چرا افراد بسیاری مدعی هستند که اسلام و برابری جنسیتی با یکدیگر سنخیتی ندارند؟»

بسیاری اعتقاد دارند علاوه بر اینکه اسلام یک دین ایستا نیست، در قرآن و در کلام حضرت محمد (ص) چیزی متضاد با برابری جنسیتی نیامده است. در حقیقت می توان از این هم فراتر رفت و گفت: برابری برای زنان همیشه به مثابه یک امکان بالقوه درون متون اسلامی بوده است. اما برای بیشتر از سیزده قرن این امکان انکار و اغماض شد. غرب نیز می تواند با ارجاع به این نکات ارزنده نقش خویش را تصحیح کند؛ امکانی که در آن اسلام منبع خشونت جلوه نمی کند بلکه فصل تغییر، خلاقیت و پیشرفت خواهد بود.

نوعی از چنین تاثیرگذاری و تاثیرپذیری را در قرون نهم و دهم هجری شاهد بوده ایم که نقطه اوج پیشرفت های جهان اسلام است. در آن دوره فرهنگ اسلام در امتزاج با دیگر فرهنگ ها به ترکیبی غنی دست یافت. به خصوص تاثیر تفکر یونانی که نقش محوری در پیشرفت فلسفه اسلامی ایفا کرد. به همین ترتیب اسلام امروز هم می تواند به همان نقطه اوج و همان پیشرفت ها دست یازد.

 تاکنون تلاش فمینیست های غربی در جهان اسلام برای غلبه بر پدرسالاری بی ثمر بوده است و این نشانگر تضاد بافتی خاورمیانه با تضاد فکری موجود در میان فمینیست ها است. امیدوارم که در این مقاله توانسته باشم رویکردی را که متضمن برخی معیارهای بسیط برای مداخله گری بین فرهنگی بوده، ارائه کنم. در دهه های اخیر فمینیست های غربی تلاش زیادی برای تحمیل ایده های خاص فرهنگی درباره برابری در جهان اسلام داشتند. اما امروز از دید متفکران پست مدرن، چالش کناره گیری از این گرایشات برابری خواهانه در کشورهای مسلمان وجود دارد. با چنین ذهنیتی درک فضای اجتماعی و فکری خاورمیانه از احتیاجات مبرمی است که شاید تاکنون اینگونه ضروری به نظر نمی آمده است.      

منابع:

-       Abu-Lughod, Lila. Veiled sentiments Honor & Poetry in a Bedouin society. Berkeley: university of California press, 1986.

-       Abdo, Geneive. No God but God: Egypt & Triumph of Islam. Oxford, England: Oxford University Press, 2000.

-       Ahmed, Leila. Feminism & cross-cultural Inquiry: The Term of Discourse in Islam . in Coming to Term: Feminism, Theory & Politic. Ed. Elizabeth Weed. New York: Routledge, 1989.

-       Alcoff, Linda. The Problem of Speaking for Others. In Feminist Nightmares: Women at Odds. Ed. Susan Weisser & Jennifer Fleischner. New York: NYU press, 1994.

-       al-Mughni, Haya. “From Gender Equality to Female Subjugation: The Changing Agendas of Women’s Groups in Kuwait.” In Organizing Women. Ed. Dawn Chatty and Annika Rabo. Oxford: Berg, 1997.

-       An-Naim, Abdullah. “The Contingent Universality of Human Rights: The Case of Freedom of Expression in African and Islamic Contexts.” Emory International Law Review, Spring 1997.

-       Assiter, Alison. Enlightenment Women: Modernist Feminism in a Postmodern Age. NewYork: Routledge, 1996.

-       Bulbeck, Chilla. Re-Orienting Western Feminisms. Cambridge: Cambridge University Press, 1998.

-       Butler, Judith. “Contingent Foundations: Feminism and the Question of ‘Postmodernism.’” In Feminist Contentions: A Philosophical Exchange. Ed. Linda Nicholson. New York: Routledge, 1995.

-       Cornell, Drucilla. At the Heart of Freedom. Princeton: Princeton University Press,1998.

-       De Beauvoir, Simone. The Second Sex. New York: Vintage Books, 1997.

-       El Guindi, Fadwa. “Veiling Resistance.” In Feminist Postcolonial Theory: A Reader. Ed. Reina Lewis and Sara Mills. New York: Routledge, 2003.

-       Hale, Sondra. “Gender, Religious Identity, and Political Mobilization in Sudan.” In Identity Politics and Women. Ed. Valentine M. Moghadam. Boulder, Colorado: Westview Press, 1994.

-       Hegland, Mary Elaine. “Gender and Religion in the Middle East and South Asia Women’s Voices Rising.” In Social History of Women and Gender in the Modern Middle East. Ed. Margaret L. Meriwether and Judith E. Tucker. Boulder, Colorado: Westview Press, 1994.

-       Jaggar, Alison. “Globalizing Feminist Ethics.” In Decentering the Center. Ed. Uma Narayan and Sandra Harding. Bloomington: Indiana University Press, 2000.

-       Khanna, Ranjana. “The Subject of True Feeling: Pain, Privacy, and Politics.” In Feminist Consequences: Theory for the New Century. Ed. Elisabeth Bronfen and Misha Kavka. New York: Columbia University Press, 2001.

-       Lewis, Reina and Sara Mills. “Introduction.” Feminist Postcolonial Theory: A Reader. New York: Routledge, 2003.

-       MacLeod, Arlene Elowe. Accommodating Protest: Working Women, the New Veiling, and Change in Cairo. New York: Columbia University Press, 1991.

-       Mill, John Stuart. The Subjection of Women. Mineola, NY: Dover, 1997.

-       Minces, Juliette. The House of Obedience: Women in Arab Society. Trans. Michael Pallis. London: Zed Press, 1980.

-       Voll, John. “Foreword.” Toward an Islamic Reformation. By Abullahi An-Naim.Syracuse: Syracuse University Press, 1990.

-       Wollstonecraft, Mary. A Vindication of the Rights of Woman. New York: Penguin Books, 1992.

-       Yegenoglu, Meya. “Veiled Fantasies: Cultural and Sexual Difference in the Discourse of Orientalism.” In Feminist Postcolonial Theory: A Reader. Ed. Reina Lewis and Sara Mills. New York: Routledge, 2003.



[1] . کچ ۲۲ معمولا به موقعیت هایی که در آن باخت قطعی است اطلاق می شود.

[2] . sisterhood is global

[3] . other

[4] . Jean Francois Lyotard

[5] . Gayatri Chacravorty Spivak

[6] . Alison Assiter

[7] . Empowerment

[8] . Drucilla Cornell

[9] .Judith Butler

[10] . open-mind

[11] . Geneive Abdo

[12] . Sondra Hale

[13] . Nagwa Kamal Farid

[14] . Wisal al-Mahdi

[15] . Hikmat Sid-Ahmad

[16]. Bayader al-Salam

[17] . Islamic Care Society

[18] . Azam Torab

[19] . Huda Sharawi

[20] Dorina Shafik

[21] . Nawal al-Saadawi

[22] .Leila Ahmad

تعداد امتیازات: (0) Article Rating
تعداد مشاهده خبر: (19)
کد خبر: 29
  • ماهیت متغیر تفکر فمینیستی غرب  نسبت به تفکر فمینیستی خاورمیانه

RSS comment feed نظرات ارسال شده

هم اکنون هیچ نظری ارسال نشده است. شما می توانید اولین نظردهنده باشد.

ارسال نظر جدید

نام

ایمیل

وب سایت